Consejo Mundial de Iglesias
COMITÉ CENTRAL
Ginebra, Suiza
26 de agosto - 2 de septiembre de 2003
Documento No .GEN 3
Para examen y decisión

Informe del Secretario General


1. Como ustedes ciertamente saben, esta reunión del Comité Central será una reunión decisiva. Elegiremos a un nuevo Secretario General y daremos los primeros pasos conducentes a la Novena Asamblea del Consejo en Porto Alegre en 2006. Las decisiones sobre el tema, la asignación de puestos y la organización básica de la Asamblea estarán en nuestro orden del día en los días próximos. Sin embargo, por importantes que sean las decisiones sobre estas cuestiones, también necesitamos tiempo para auténticas deliberaciones. Como han visto ustedes en el orden del día, el tema central de esta reunión será “Al servicio de la vida”. Este ha sido uno de los grandes temas para la labor del Consejo adoptados tras la Asamblea de Harare. Después de haber examinado los otros tres temas en reuniones anteriores, se decidió que este sería el tema de las sesiones plenarias y las reflexiones bíblicas en esta reunión. Empezaré por consiguiente mi informe con algunas reflexiones sobre la importancia del tema “Al servicio de la vida” para la vida y las actividades del CMI en este momento de la historia. Tras un breve examen de algunos importantes cambios en el Consejo desde nuestra última reunión, volveré en la parte final al debate que tuvo lugar en respuesta a mis reflexiones iniciales el año pasado sobre “una nueva configuración ecuménica para el siglo XXI”. Con el aliento explícito de los miembros de la Mesa, trataré de avanzar a este respecto.

Al servicio de la vida

2. Ponerse al servicio de la vida ha sido siempre una de las motivaciones centrales de la labor de diaconía y servicio en las iglesias cristianas. Permítanme presentar algunos ejemplos tomados de mis recientes visitas a iglesias miembros. En marzo de este año visité varias iglesias en Asia, en particular las iglesias de la República Democrática Popular Lao, Tailandia, Myanmar y Pakistán. Los tres primeros son países en los que está muy arraigada la muy antigua tradición budista, basada en una espiritualidad de respeto a la vida. En la República Lao, la pequeña Iglesia Evangélica Lao ha empezado a resurgir tras un largo período de represión y desconfianza por parte del Gobierno. Ha conseguido respeto y reconocimiento por su dedicación al servicio del bien común del pueblo. Se nos invitó a estar presentes en la ceremonia de transferencia al Patriarcado Supremo de la comunidad budista de diez unidades de camas de hospital destinadas a un hospital construido por monjes budistas. En Tailandia las iglesias han ocupado durante más de cien años un lugar central en la prestación de servicios de enseñanza y médicos al país. En Chiang Mai visitamos el Centro de Rehabilitación McKean, establecido en 1908, para el tratamiento de enfermos de lepra y que es ahora un centro especializado en tratamientos de rehabilitación para personas que sufren minusvalías y traumatismos diversos. Sus métodos innovadores ante este creciente problema han llegado a ser ejemplares para todo el país.

3. Tal vez la impresión más profunda la recibí al visitar dos escuelas para ciegos y para sordos en Rangún, Myanmar. Son también únicas en el país, y los/las jóvenes acuden a estas escuelas desde lugares rurales alejados a fin de adquirir los conocimientos prácticos básicos para organizar sus vidas. En particular, son pioneras en el desarrollo de los lenguajes Braille y de signos para el contexto birmano. La actitud de entrega de los/las maestros/as y el espíritu de afirmación de la vida son en ambas escuelas una forma de testimonio cristiano que es bien recibido en esta sociedad budista. Permítanme añadir también una experiencia muy reciente durante una visita a Belarús en julio. Con ayuda de organizaciones ecuménicas, la Iglesia Ortodoxa abrió el año pasado una “Casa de Caridad (o Merced)” en las afueras de Minsk. Entre las muchas actividades patrocinadas, hay programas de rehabilitación para niños/niñas afectados/as por las radiaciones después del accidente de Chernobyl. Por ejemplo, se ha construido una silla muy ingeniosa que permite medir el grado de radiación en el cuerpo y determinar así la terapia. Otro programa ayuda a las personas obligadas a usar sillas de ruedas a adquirir la habilidad necesaria para organizar sus vidas. Podrían añadirse otros ejemplos, especialmente las respuestas de iglesias y comunidades cristianas locales de África al crecimiento del número de personas seropositivas, especialmente niños; recuerdo en particular iniciativas muy ejemplares en Namibia y en Botswana.
Estoy seguro de que cada uno de ustedes podría añadir otros ejemplos reveladores de cuán importante es la tarea de ponerse “al servicio de la vida” en la misión de la iglesia en nuestros días.

4. En esta reunión abordaremos el tema “Al servicio de la vida” desde una perspectiva más específica, a saber las cuestiones de la biotecnología y el trabajo entre personas con discapacidades. Las otras dos reuniones plenarias sobre los jóvenes y sobre una perspectiva regional latinoamericana contribuirán también a nuestra reflexión sobre el tema. El tema “Al servicio de la vida”, sobre todo si lo enfocamos de este modo, nos pone frente a muchas de las inquietudes espirituales y éticas fundamentales de nuestro tiempo, tal como las identificó el Comité Central en 1999. Además, podría ofrecer un terreno de aprendizaje para desarrollar una nueva forma de ser del CMI. De hecho, por todas partes –incluso entre quienes cargan con responsabilidades sociales y políticas– crece la expectativa de que las iglesias encuentren el coraje necesario para hacer frente a las cuestiones espirituales y éticas fundamentales. Esto fue evidente en la reunión del Foro Social Mundial en Porto Alegre en enero de este año. Es en estos casos en los que el CMI puede introducir una forma diferente de actuar, y de hecho está empezando a hacerlo, pero para ello habrá que reforzar una cultura de diálogo y una forma de discernimiento espiritual que nos lleven más allá de las luchas políticas del día.

5.Los dos ejemplos específicos que se han seleccionado para abrir el debate sobre el tema “Al servicio de la vida” se centran en la vida humana. Ciertamente, se plantean hoy preguntas básicas sobre lo que significa ser humano. Sin embargo, la problemática planteada por la tecnología genética humana y por la experiencia de personas con discapacidades no se limita a la vida humana. De hecho, el uso de formas de vida con fines tecnológicos y la manipulación de los procesos vitales en aras de intereses económicos se han convertido ya en prácticas aceptadas por lo que respecta a la vida animal y vegetal. Pero incluso la vida humana no está ya protegida por las convicciones éticas fundamentales que afirman la índole sagrada e inviolable de la vida, cuando ésta se mira simplemente como el producto de un proceso evolutivo siguiendo los principios de selección natural de Darwin, y cuando este modo de ver se populariza y se declara que en la lucha por la supervivencia sólo pueden ganar los/las mejor dotados/as.

6. Los progresos en el ámbito de la tecnología genética humana, tales como el diagnóstico prenatal, la clonación terapéutica, la investigación sobre células madres, etc., así como las luchas éticas y espirituales de personas con discapacidades por ocupar su lugar en la comunidad humana interpelan a las iglesias de la comunidad ecuménica obligándolas a replantearse su comprensión de los seres humanos como creados por Dios y de la vida humana como un don de Dios. De ahí se derivan dos preguntas específicas respecto a la comprensión bíblica y teológica de la vida. Primera: ¿Qué significa la idea de que la humanidad está hecha a imagen de Dios? Y segunda: ¿Cómo hemos de entender la afirmación bíblica sobre la “bondad” de todas las formas de vida creadas? La declaración provisional preparada por la red EDAN con el título “Una Iglesia de todos y para todos” (Doc. PLEN 1.1), que se les ha enviado, plantea de forma diferente y aguda estas preguntas a partir de la experiencia de personas con discapacidades. Sus reflexiones teológicas inciden también directamente sobre la problemática ética que plantea la biotecnología.

7. Permítanme que comente estos dos aspectos del debate. Primero: Creo que necesitamos tomar muy en serio estas preguntas críticas formuladas desde la perspectiva de personas discapacitadas sobre las interpretaciones modernas de la creación de los seres humanos a imagen de Dios, que es la base del reconocimiento de la dignidad inherente de cada persona y en consecuencia es un estímulo para afirmar los derechos humanos de cada uno en la sociedad. Dice la declaración: “Esta tendencia ha tenido efectos positivos al promover el respeto a todo el que no es blanco, varón, sano de cuerpo e inteligente. Pero también ha reavivado el prejuicio de que todos deberíamos ser perfectos, ya que estamos hechos a imagen de Dios. La no realización de tal perfección ideal resulta entonces un problema. ¿Cómo puede esta persona, que tiene evidentes defectos físicos o mentales, estar hecha a imagen de Dios? La consideración modernista de los derechos puede impugnar las actitudes de algunas sociedades tradicionales del pasado, pero los valores orientados al éxito del individualismo moderno propician una interpretación de la imago Dei que, a nuestro parecer, no tiene en cuenta los elementos centrales de la teología cristiana” (párr. 25).

8. Ya que casi todos los esfuerzos de las iglesias por dar un fundamento teológico a los derechos humanos se basan en esta interpretación de la imago dei, es importante que escuchemos la interpelación que plantean las reflexiones entre personas discapacitadas. Como hace notar su declaración, la tradición bíblica no conoce la noción moderna de individuo. Cuando el relato bíblico de la creación habla de “adām” se refiere a toda la raza humana. Y aunque ciertamente afirma que todos son creados a imagen y semejanza de Dios, también incluye a toda la humanidad en la desobediencia del primer ser humano, la “caída”. En el lenguaje mitológico de sus primeros capítulos la Biblia reconoce la ruptura básica en la relación entre la humanidad y su creador. La pregunta sobre lo que significa ser humano encontrará su respuesta final sólo cuando se restaure esta relación con Dios dispensadora de vida. Y ese es por consiguiente el mensaje de San Pablo en su comparación tipológica de Adán y Cristo (Rm 5:12ss): Cristo es la verdadera imagen de Dios, en él se ha restaurado el sentido pleno y la finalidad de la vida humana como relación con Dios.

9. Esto significa que para los/las cristianos/as la orientación básica para la comprensión de la vida humana es Jesucristo como el único ser humano en el que se ha revelado la verdadera imagen de Dios. Sin embargo, lo que vemos en Cristo no es el individuo perfecto, triunfante, poderoso, sino más bien una imagen de la vulnerabilidad, de la debilidad e incluso del fracaso de la vida humana, o, de forma positiva, una afirmación del amor y la reciprocidad como la verdad sobre lo que significa ser humano. La vulnerabilidad de la vida humana es un resultado de su dependencia de relaciones de confianza mutua. Lo que llamamos carácter sagrado de la vida humana, su inviolabilidad, apunta a que el significado de la vida humana no está en sí misma, y que sólo puede sustentarse a sí misma y sustentar en último término su dignidad gracias a su relación con Dios, con otros seres humanos y con toda la vida creada. Esto se corrobora cuando reconocemos que el Dios cuya imagen llevamos todos los humanos es la Santa Trinidad, la comunión del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La naturaleza de Dios, y por consiguiente también la imagen de Dios, es la relación. La vida humana como relación es un don de Dios, como toda la vida creada. Su carácter de don, que establece su índole sagrada, no se remite tan solo al comienzo de la vida sino que se hace realidad cada día por obra del Espíritu de Dios a quien confesamos como “dador de vida”.

10. Este entendimiento de la índole sagrada de la vida humana arraigada en su carácter relacional tiene consecuencias directas en el ámbito de la biotecnología. Significa que los seres humanos no están a disposición de otros seres humanos, no deben ser utilizados como instrumentos para otros fines o subordinados a intereses puramente económicos. Nos encontramos hoy bajo la influencia de un sistema de valores economicista en el que todo puede ser objeto de comercio. Este es el punto crucial en el debate en muchos países e iglesias sobre las cuestiones éticas planteadas por el uso de embriones, que han sido creados mediante fertilización in vitro, para obtener células madre embrionarias. Aquí la vida humana incipiente se trata como objeto mercantil cuyo valor se sopesa comparándolo con el valor de proteger otra vida humana mediante nuevas formas de tratamiento. Otro ejemplo es el patentar la vida humana o la información genética humana. Se ha preparado un documento para el Comité de Examen II con el título “Al servicio de la vida – Genética humana” en el que se afirma categóricamente: “La vida pertenece en último término a Dios. Patentar la vida humana se opone a esta convicción.”

11. La segunda pregunta que se plantea en este contexto se refiere a nuestro entendimiento de la afirmación bíblica sobre la “bondad” de todas las formas de vida creadas. Frente a tendencias dualistas y apocalípticas para desvalorizar la vida terrena, es importante que la fe cristiana haya mantenido la afirmación de que a ojos de Dios toda la creación, incluida la vida humana, es “muy buena”. Pero cuando este testimonio de fe se cambia por una norma de perfección a la que debería corresponder la vida, tergiversa la voluntad de Dios haciéndola fuente de poder humano sobre la vida. Se juzga entonces a los seres humanos por su grado de perfección (estética, moral o física). Los/las que por su discapacidad o cualquier otro “defecto” no responden al criterio social de vida humana perfecta se consideran como prescindibles. Se ejerce una presión moral sobre los padres que están dispuestos a aceptar hijos/hijas discapacitados/as. Nuevas técnicas de selección como el diagnóstico genético prenatal abren la puerta a nuevas formas de eugenesia. Necesitamos con urgencia desarrollar una nueva cultura que afirme la vida y esté al servicio de ella, incluyendo a los/las que otros/otras consideran discapacitados/as.

12. De este modo, la afirmación de la “bondad de la vida” cuya finalidad es proteger el valor y la dignidad de todos los seres humanos puede llegar a ser fuente de profundo dolor espiritual especialmente para personas con discapacidades. La discapacidad se ha considerado tradicionalmente como una pérdida, una debilidad, y por lo tanto algo menos que lo cabalmente humano. Se han ofrecido diferentes interpretaciones teológicas y sociales para entender la discapacidad y sobrellevarla. Pero no responden a la dolorosa pregunta: “¿Por qué yo?” En la declaración provisional se hace esta importante observación: “La discapacidad es una condición humana y, como tal, es ambigua. Ser humano es vivir una vida marcada tanto por la bondad del don divino de la creación como por la imperfección que es parte de la vida humana. Con las discapacidades experimentamos ambos aspectos de la vida humana. Interpretar la discapacidad desde una sola de estas perspectivas es negar la ambigüedad de la vida y crear una división ontológica artificial en el centro mismo de nuestra comprensión de la discapacidad” (párr. 20).

13. La “bondad de la vida” debería pues entenderse como afirmación de lo que Dios se propone que la vida sea y llegue a ser. Todos los seres humanos tienen dones potenciales lo mismo que limitaciones. La creación es buena pero tiene límites; en la vida buena van implícitos sus límites, porque toda vida termina en la muerte. Gracias a las relaciones, gracias a la vida en comunidad, lo que es una limitación o una minusvalía para un individuo puede ser un don para otros en la comunidad. Hemos sido creados para la vida en comunidad y destinados a promover y estimular los dones del prójimo de manera que pueda realizarse el potencial dado por Dios a cada miembro de la comunidad, y pueda manifestarse así la bondad de la vida. Liberadas del pensamiento opresor de tener una vida humana menos buena que la querida por Dios, las personas discapacitadas pueden empezar a entender incluso su minusvalía como un don potencial para la comunidad. En particular, pueden ayudar a otros a reconocer y aceptar sus limitaciones y su finitud, pues saben lo que se siente cuando nuestra vida se ha destrozado y trastornado.

14. En verdad hay aquí un importantísimo testimonio sobre el significado de la vida desde la perspectiva de la fe cristiana, porque nos recuerda que en Jesucristo Dios compartió la condición humana en su desvalimiento y vulnerabilidad para redimirla. La muerte de Jesús en la cruz, el deterioro de su cuerpo, se ha convertido para nosotros en el símbolo mismo de la vida. Vino para que tengamos vida, y la tengamos en abundancia (Jn 10:10). Pero esta vida sigue siendo un don de Dios y nunca llega a ser posesión nuestra. Recibimos y llevamos este don, como dice San Pablo, “en vasos de barro” (2 Cor 4:7), en nuestros cuerpos mortales, necesitando el constante aliento de la vida por medio del Espíritu de Dios. Por ello, el testimonio de personas discapacitadas “constituye un desafío a nuestra cultura en la que una imagen mundana (y no la imagen de Dios) es una prioridad, en la que la perfección ideal es valorada y la debilidad criticada, y en la que sólo las virtudes se recalcan y los defectos se ocultan. Nosotros damos testimonio de la centralidad y visibilidad de la Cruz en nuestras vidas.” (párr. 63). – Permítanme recordarles que el jueves por la mañana tendremos dos sesiones plenarias con comunicaciones sobre el tema “Al servicio de la vida”, que ofrecerán amplias oportunidades para debatir y deliberar sobre estas importantes cuestiones.

Cambios en el CMI desde la última reunión

15. Antes de volver al debate sobre la reconfiguración del Movimiento Ecuménico, considero que corresponde que les dé cuenta brevemente de los esfuerzos realizados por el Comité Ejecutivo, su Mesa y el personal para responder a las situaciones críticas que se nos plantearon el año pasado. Los hechos esenciales están resumidos en el “Informe de la Mesa” (Doc. GEN 1) que se les ha enviado a ustedes como preparación para esta reunión. Gran parte de ese informe se refiere a cuestiones de finanzas y organización interna, y, en verdad, la muy crítica situación financiera del CMI ha ocupado gran parte de nuestra atención durante este año. A consecuencia de la necesaria reducción de los presupuestos, los programas y el personal, una vez más nos vimos obligados a ajustar la organización interna del CMI.

16. Obviamente, esta situación de incertidumbre y separación de valiosos/as colegas e importantes sectores de trabajo ha pesado mucho en el espíritu y la motivación del personal. Después de trabajar con arreglo al nuevo modelo durante más de seis meses, las cosas han empezado a consolidarse y el trabajo ha encontrado su nuevo ritmo. Afortunadamente, los esfuerzos para ajustar las finanzas del CMI al presupuesto marco establecido por el Comité Central el año pasado parecen haber tenido éxito y las previsiones son modestamente alentadoras. Sin embargo, no hemos alcanzado todavía el punto de equilibrio financiero, y no se ha detenido el descenso de los ingresos por contribuciones. El tiempo que queda hasta la próxima Asamblea será por lo tanto decisivo, y el Comité Ejecutivo ha preparado varias recomendaciones importantes para someterlas a la consideración de ustedes. Al transferir mis responsabilidades, quiero expresar mi gratitud a los miembros del pequeño grupo especial formado el año pasado, a la Mesa del Comité de Finanzas y a los miembros del equipo de finanzas de antes y de ahora que han contribuido notablemente a hacer frente a la difícil situación.

17. El otro tema importante que dio lugar a un animado y controvertido debate en nuestra reunión del año pasado y mucho después fue el informe de la Comisión Especial sobre la participación de los ortodoxos en el CMI. Durante la reunión del Comité Central los más intensos debates tuvieron lugar respecto al nombre y el mandato del comité continuador del trabajo de la Comisión Especial; el examen ulterior en (al menos algunas de) las iglesias miembros se centró sobre todo en las recomendaciones sobre la “oración en común” (N. del T.: en el Informe se había traducido por “culto en común”) y en las reflexiones sobre “eclesiología”. La dimisión de la Obispa Margot Käßmann del Comité Central causó preocupación general, y no contribuyó a arreglar las cosas el hecho de que el informe de la Comisión Especial estuviera disponible en el momento de reunirse el Comité Central inicialmente en la Web, y se distribuyera en forma impresa sólo en el número de enero de 2003 de la Ecumenical Review.

18. Mientras tanto, el informe ha sido traducido al griego, al ruso y al árabe para estimular el debate también en las propias iglesias ortodoxas. El Comité Permanente de la Comisión Especial celebró su primera reunión en Neápolis/Tesalónica a comienzos de junio, en conjunción con un simposio organizado por la Facultad de Teología de la Universidad Aristóteles de Tesalónica. Con los documentos preparatorios han recibido ustedes el informe de esa reunión. (Doc. GEN 4), que refleja los progresos realizados en el debate desde el año pasado. El Comité Permanente ha podido revivificar el espíritu de la Comisión Especial y, en respuesta a algunas de las críticas, ha reafirmado con fuerza la visión del informe, especialmente sobre las cuestiones de la oración en común, aunque admitiendo que quizás no se consiguió comunicar esa visión de manera convincente. Además, han recibido ustedes un informe provisional sobre la adopción de procedimientos de consenso (Doc. GEN 4.1), y una compilación de las modificaciones propuestas de la Constitución y del artículo I del Reglamento (Doc. GEN 4.2) que fueron aceptadas en principio por el Comité Central el año pasado. Sin embargo, la aplicación de las recomendaciones de la Comisión Especial y de las decisiones del Comité Central seguirá ocupando nuestra atención durante los dos próximos años hasta la Asamblea en 2006.

19. Personalmente he tratado de completar el trabajo de la Comisión Especial mediante visitas a la Iglesia de Grecia en marzo de este año y a la Iglesia Ortodoxa Rusa en julio. La visita a Grecia ofreció oportunidades para el encuentro no sólo con el arzobispo Christodoulos sino también con el Comité Sinodal de Relaciones Intereclesiásticas. En ambas reuniones, y más tarde en un encuentro con profesores y estudiantes de la Facultad de Teología de la Universidad de Atenas, recibí claras indicaciones de que la Iglesia de Grecia atribuye gran importancia al trabajo y a las recomendaciones de la Comisión Especial y está dispuesta a reforzar su participación en la vida del CMI. Prueba de ello es también que el Santo Sínodo de la Iglesia de Grecia ha invitado oficialmente al Consejo a celebrar en Grecia la próxima Conferencia Mundial de Misión y Evangelización prevista para 2005. Mi reciente visita a la Iglesia Ortodoxa Rusa incluyó también breves visitas a Kiev y Minsk. En Moscú tuve encuentros con el arzobispo Kyrill y el personal superior del Departamento de Relaciones Eclesiásticas Exteriores, así como con un grupo de intelectuales, políticos y periodistas durante una mesa redonda organizada por el departamento. La valoración positiva de la labor de la Comisión Especial que ya había formulado la Iglesia Ortodoxa Rusa el año pasado fue confirmada, y tuve la clara impresión de que se manifiesta una nueva actitud en relación con el CMI.

20. Puede ser oportuna una observación final respecto a la intensa actividad ecuménica con objeto de formular una respuesta común de las iglesias frente a las orientaciones políticas de la administración estadounidense y sus aliados que llevó a la guerra contra Iraq. Los detalles se resumen en los documentos sobre cuestiones de actualidad (véase Doc. PUB 2 y 3). Durante mi visita a Asia en marzo de este año visité también Pakistán e Indonesia. En estos dos países islámicos me llamó la atención el hecho de que el rechazo unánime por parte de las iglesias cristianas de las políticas bélicas fuera acogido con gran satisfacción por las poblaciones musulmanas, que veían en ello una refutación convincente de la tesis del “choque de civilizaciones” presentada por Samuel Huntington y de su peligrosa repercusión sobre las relaciones internacionales.


Reconfiguración del Movimiento Ecuménico

21. El año pasado concluí mi informe con un análisis de los desafíos con que se enfrenta el Movimiento Ecuménico al comenzar el siglo XXI. El análisis me llevó a la conclusión de que necesitamos reflexionar sobre “una nueva configuración del Movimiento Ecuménico para el siglo XXI”. El Comité Central, sobre la base de una recomendación del Comité de Examen I, acogió positivamente aquellas reflexiones. En cumplimiento de esa recomendación se inició una serie de consultas con los principales interlocutores ecuménicos para explorar su actitud ante el proceso propuesto de revisión de las formas de organización ecuménica que se habían desarrollado en las cuatro últimas décadas. Entre los documentos que se les han enviado como preparación de esta reunión, habrán encontrado ustedes también un informe en el que se resume el debate que ha tenido lugar hasta el presente (véase Doc. GEN 10.1)

22. Hay entre los principales interlocutores ecuménicos del CMI un sentimiento general de que podría ser necesaria y deseable una revisión de la configuración organizativa del Movimiento Ecuménico, aun cuando el sentido de urgencia no sea compartido por todos de la misma manera. Un proceso intensivo de evaluación interna en un retiro del grupo de personal ejecutivo, y ulteriormente durante la semana de reuniones con todo el personal, llevó a la propuesta de que el CMI convocara una reunión de un pequeño grupo de colaboradores ecuménicos experimentados de diferentes redes asociadas, tales como organizaciones ecuménicas regionales, consejos nacionales de iglesias, comuniones cristianas mundiales, ministerios especializados, organizaciones ecuménicas internacionales, junto con personas de los órganos rectores del CMI. La reunión tendría por objeto analizar los principales problemas, considerar las opciones de cambio y preparar un memorándum que podría ser la base para un proceso de consulta y estudio conducente a una propuesta firme que se presentaría a las respectivas organizaciones. Tal reunión había sido propuesta primeramente por la Red de dirigentes de organismos de cooperación (Heads of Agencies Network, HOAN) en una carta fechada el mes de abril de 2003 dirigida a la Mesa del CMI. En su reunión de mayo, los miembros de la Mesa expresaron su apoyo a la propuesta, y el Moderador, S.S.. Aram I, cursó una invitación para la reunión que tendrá lugar en noviembre de este año en Antelias (Líbano). (Véanse detalles en Doc. GEN 10)

23. El CMI toma esta iniciativa no por interés propio institucional, sino en respuesta a su mandato constitucional de promover y mantener “la coherencia del único Movimiento Ecuménico en sus diversas manifestaciones” (artículo III de la Constitución del CMI). El papel asumido por el CMI al convocar este proceso de reflexión ha sido afirmado por todos los interlocutores en las conversaciones mantenidas hasta ahora. Se ha observado además en el transcurso de las consultas que las Naciones Unidas se enfrentan con un problema similar respecto a la viabilidad actual de la estructura heredada de organización. La necesidad de cambio se deriva en particular de la rápida propagación del proceso de globalización y su repercusión sobre el funcionamiento del sistema internacional. Para los gobiernos y las organizaciones intergubernamentales resulta difícil adaptar sus formas de trabajo y hay una intensa búsqueda de nuevas formas de “gobernanza mundial”. Los problemas específicos que se plantean al sistema de las Naciones Unidas son muy similares a los experimentados en el Movimiento Ecuménico: escasez de fondos, aumento del bilateralismo, creciente competencia entre los organismos de las Naciones Unidas y la comunidad de las ONG, y actitud defensiva de los gobiernos frente a la influencia de las organizaciones de la sociedad civil en la formación de un nuevo orden internacional. Hay en general una tendencia a reaccionar ante los problemas mediante cambios pragmáticos de organización y estructura, con la esperanza de conseguir una mayor “pertinencia” adoptando “estructuras más ágiles, leves y flexibles”. Aunque el Foro Social Mundial está difundiendo el eslogan “otro mundo es posible”, no hay hasta ahora una visión clara más allá de la crítica creciente de la ideología neoliberal que ha dado impulso al proceso de globalización.

24. El objetivo de la reconfiguración del Movimiento Ecuménico debería ser obviamente reforzar su capacidad para conducir a la comunidad cristiana de todas las partes del mundo hacia un testimonio y un servicio comunes en el siglo XXI. El Movimiento Ecuménico no es un fin en sí mismo sino que responde a una vocación común de conformidad con la voluntad de Dios de crear una nueva comunidad humana en Cristo. Responder a esta vocación no es una opción entre otras, sino que constituye un imperativo evangélico. Toda declaración de objetivos habrá de basarse en algunos supuestos que será necesario definir y formular. No es mi intención presentar aquí una definición normativa del ecumenismo. Prefiero remitirme al capítulo 2 del documento sobre “Entendimiento y Visión Comunes” (EVC) en el que se examinan las diferentes formulaciones ofrecidas en el curso del debate ecuménico para describir los fines del Movimiento Ecuménico. Deliberadamente, el documento EVC aborda las cuestiones relativas a los objetivos del Movimiento Ecuménico antes de hablar (en el capítulo 3) acerca de cómo el Consejo Mundial de Iglesias se entiende a sí mismo. Se afirma la interdependencia de las visiones ecuménicas expresadas en Juan 17:21 (“para que todos sean uno ... para que el mundo crea”) y de Efesios 1:10 (el plan de Dios “de reunir todas las cosas en Cristo, en el cumplimiento de los tiempos establecidos, así las que están en los cielos como las que están en la tierra”). Pero también se reconoce “una tensión permanente y, a veces, ... el antagonismo entre los que preconizan la primacía de la dimensión social del ecumenismo y los que propugnan la primacía del ecumenismo espiritual o eclesial”. (véase párr. 2.5). Con este telón de fondo, el documento EVC ofrece “algunas distinciones básicas y signos de identificación” como base y punto de partida para todos los participantes en el Movimiento Ecuménico (véase párr. 2.8). El proceso de consulta proyectado tendría que comprobar la validez de estas percepciones.

25. Así pues, si bien se debe prestar atención a la cuestión de los fines y objetivos del Movimiento Ecuménico único, durante el debate sobre la reconfiguración debería quedar claro desde el principio que el Movimiento Ecuménico está guiado por una visión y sostiene valores que pueden entrar en conflicto con los valores dominantes de nuestro mundo globalizado. La finalidad de la reconfiguración prevista debe ser, por consiguiente, sostener y reforzar la visión y alcanzar una mayor coherencia en torno a los valores que inspiran el Movimiento Ecuménico. No podemos contentarnos con un reajuste pragmático y funcional de las estructuras para facilitar la cooperación y hacerla más efectiva. Y por importante que sea un examen del fundamento básico para las diferentes organizaciones, es sólo un factor dentro de un objetivo más amplio de aguzar el perfil de un ecumenismo fiel a sus valores. La finalidad debe ser reunir de nuevo a los participantes en torno a un conjunto común de valores y actitudes, afinar el sentido de una misión común; de este modo será más fácil llegar a un acuerdo sobre los necesarios cambios institucionales y estructurales.

26. Mediante el proceso de EVC el CMI ha tratado por su parte de sistematizar su visión ecuménica y de definir la forma en que entiende su papel y su lugar en el amplio Movimiento Ecuménico. El documento EVC ha iniciado un cambio en la perspectiva institucional del CMI. Reconoce el carácter policéntrico del Movimiento Ecuménico. Invita a entender el CMI como una “comunidad de iglesias” en camino hacia la koinonía en la fe y en la vida, el testimonio y el servicio. Ello tiene consecuencias para la organización. Como institución, el CMI acepta el mandato de promover la coherencia del Movimiento Ecuménico sin aspirar a una posición de control central. Más recientemente, la Comisión Especial sobre la participación de los ortodoxos en el CMI ha sistematizado su visión de “un Consejo que reúna a las iglesias en un espacio ecuménico:

· en el que sea posible entablar una relación de confianza;
· en el que las iglesias puedan formular y poner a prueba sus interpretaciones del mundo, sus propias prácticas sociales y sus tradiciones litúrgicas y doctrinales, confrontando sus diferencias unas con otras y profundizando el encuentro mutuo;
· en el que las iglesias creen libremente redes de diaconía y de promoción y defensa de la causa de la justicia y pongan a disposición de las demás sus recursos materiales;
· en el que las iglesias, por medio del diálogo, sigan eliminando las barreras que les impiden reconocerse mutuamente como iglesias que confiesan la sola fe, celebran un solo bautismo y administran la sola eucaristía, a fin de que puedan avanzar hacia una comunión en la fe, la vida sacramental y el testimonio” (párr. 11)

27. La noción de “espacio ecuménico” adoptada por la Comisión Especial ha adquirido cada vez más importancia en las reflexiones sobre la reconfiguración del Movimiento Ecuménico y el papel del CMI en este proceso. El proceso de estudio sobre “Eclesiología y ética” se ha referido al CMI como “constructor de espacio”. Metodológicamente, esto significa que el papel del CMI consiste en inspirar y coordinar el proceso. Pero las consecuencias de esta noción sobrepasan la metodología. Se sugiere una opción por valores fundamentales: en favor del multilateralismo frente al bilateralismo, en favor de un modelo conciliar de ecumenismo frente al modelo confesional, en favor de la participación abierta más bien que insistir en la calidad de miembro institucional, en favor de una amplia noción de ecumenismo frente a la concentración en un ecumenismo de iglesias como entidades organizadas. Significa, sobre todo, reunir en un “único espacio” las manifestaciones locales y mundiales del Movimiento Ecuménico.

28. Los interlocutores legítimos en la conversación que se está entablando son todos/as aquellos/as que, cualquiera que sea su relación con el CMI, aceptan las afirmaciones básicas de fe expresadas en la base del CMI, y reconocen que las iglesias, pese a sus limitaciones institucionales, son los protagonistas principales del Movimiento Ecuménico. También deben aceptar que la unidad de la iglesia, la proclamación misionera del evangelio en todo el mundo y el compromiso concreto con la diaconía y el servicio en favor de la justicia y la paz son expresiones interdependientes de la vocación ecuménica. La conversación en curso sobre un “Foro Cristiano Mundial” se basa en estos supuestos y puede aportar claves importantes para la conversación incipiente sobre la reconfiguración del Movimiento Ecuménico. Sobre todo, necesitamos que entre los/las participantes en esta conversación reine un espíritu de apertura al cambio y haya disponibilidad para dejar que nuestras reivindicaciones institucionales sean impugnadas en tales encuentros.

29. Los interlocutores son evidentemente de muy diferentes clases. En el centro están las propias iglesias. Ya están vinculadas en diversas redes de cooperación y relaciones: las comuniones cristianas mundiales, las organizaciones ecuménicas regionales, los consejos nacionales de iglesias, las comunidades misioneras como el Consejo de Misión Mundial (CWM por su sigla en inglés), la Comunidad Evangélica de Acción Apostólica (CEVAA por su sigla en francés) y la Misión Evangélica Unida (UEM por su sigla en inglés), y comunidades de iglesias como Leuenberg, Porvoo etc. Estas redes existentes se caracterizan por tener miembros comunes y (a veces) por competir en sus peticiones a las iglesias. Tenemos además un número cada vez mayor de organizaciones y organismos de cooperación relacionados con las iglesias en los ámbitos de misión, diaconía y servicio. Muchos de ellos están organizados como ONG independientes y, por lo tanto, no se relacionan orgánicamente ni se integran en estructuras eclesiales. Gran parte de la actividad ecuménica se realiza con fondos de estas organizaciones. En tercer lugar, hay multitud de organizaciones ecuménicas internacionales y asociaciones benéficas de personas, iniciativas, redes y grupos cristianos dedicados a una causa particular en los que se manifiesta un compromiso ecuménico más amplio. Las más antiguas de estas organizaciones son la Alianza Mundial de Asociaciones Cristianas de Jóvenes/YMCA y la Asociación Cristiana Femenina Mundial /YWCA, así como la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos ( FUMEC), pero muchas otras se han creado más recientemente.

30. De esta rápida enumeración de los interlocutores resulta claro que el Movimiento Ecuménico es más amplio que las relaciones entre iglesias como entidades organizadas. El futuro del Movimiento Ecuménico no puede dejarse únicamente en manos de las iglesias. Es evidente que se extiende más allá de los límites constitucionales del CMI. El objetivo de una reconfiguración no es centralizar el Movimiento Ecuménico ni poner todo en orden bajo el control del CMI. El CMI debe y quiere seguir siendo en primera instancia una “comunidad de iglesias” que tratan de consolidar sus relaciones en la dirección de la plena koinonía en la fe y la vida, en el testimonio y el servicio. Ser miembro del CMI entraña un firme compromiso de responsabilidad de unos para con otros. Ahora bien, el CMI debería seguir ofreciendo el espacio para que los objetivos ecuménicos se alcancen con la cooperación de una gran diversidad de interlocutores más allá de las iglesias institucionales. El principio orientador aquí no es la condición de miembro sino la participación.

31. Tenemos que reconocer que hay por lo menos tres grupos de organizaciones que trabajan en torno a las cuestiones de unidad, misión y diaconía/servicio. Cada uno de estos grupos atiende a su propio ámbito de influencia y ha desarrollado su metodología específica. Ya no podemos pretender que su gestión y su coordinación se realicen bajo el control institucional del CMI, es decir por comisiones compuestas principalmente por representantes de las iglesias. Es evidente que se necesita un nuevo modelo de gestión que, aun manteniendo la integridad del CMI, facilite la más amplia participación y respete el perfil propio de cada organización. Los órganos conciliares en los diversos niveles tendrían que asegurar la vinculación entre las manifestaciones locales y mundiales de ecumenismo. El espacio ecuménico tendría que incorporar los valores de la comunidad conciliar que constituye la más firme respuesta de las iglesias a los desafíos de la globalización.

Conclusión

32. Este ha sido mi último informe al Comité Central. Cuando empecé mi trabajo como Secretario General hace casi 11 años tenía una clara percepción de que el Consejo Mundial de Iglesias y el Movimiento Ecuménico en su conjunto afrontaban un período de transición. Lo que yo deseaba era facilitar la búsqueda de un nuevo entendimiento de sí mismo y una nueva visión del Consejo que respondieran al cambio en la situación de la iglesia y de la sociedad. La mayor parte de mis energías se han dirigido a esta tarea y agradezco todo lo que se ha logrado por los esfuerzos conjugados de muchos. No pude prever en qué medida esta empresa sería eclipsada por el agravamiento de la situación financiera con todas sus consecuencias para el funcionamiento institucional del Consejo. Sin embargo, me tranquiliza el poder traspasar mis responsabilidades a un/una sucesor/a en un momento en que al parecer hemos superado las peores dificultades.

33. Al terminar este informe quiero expresar mi gratitud a ustedes, a los miembros de la Mesa y a mis colegas, especialmente los/las del Grupo Directivo del Personal. Ha sido para mí un privilegio y una alegría poder servir al Consejo Mundial de Iglesias durante estos años y sentir el apoyo y también la interpelación de todos ustedes. He tratado de estar a la altura de la labor y de las expectativas de ustedes dando lo mejor de mí mismo. Si he ofendido o decepcionado a alguno/alguna de ustedes, le pido perdón. La vida del CMI y la vocación ecuménica han llegado a ser parte integrante de mi ministerio, y mi compromiso no terminará cuando deje mi puesto actual. Siempre he tenido la profunda sensación de apoyarme en los hombros de los/las que nos han precedido. Los/las que continúan la tarea asumiendo la responsabilidad más directa, sepan que los/las acompaño con mis oraciones y mi apoyo deseándoles éxito. Pero sobre todo, tengo confianza en el futuro, porque el movimiento en el que participamos está en definitiva en manos de Dios, y Dios completará lo que hemos tenido que dejar inacabado. Demos gracias y alabemos a Dios.